Herramientas para pensar en la construcción filosófica de Guaman Poma de Ayala

El 23 de marzo de 2018 presenté una ponencia para el
COLOQUIO ESTUDIANTIL SOBRE IDENTIDADES EN AMÉRICA LATINA
Aqui les comparto el texto completo

Herramientas para pensar en la construcción filosófica de
Guaman Poma de Ayala

Palabras clave: Guaman Poma de Ayala, normalidad filosófica, aculturación, transculturación.

Resumen

Esta ponencia se propone señalar algunos puntos importantes que permitieron a la filosofía de Guaman Poma de Ayala sumarse críticamente a la historia oficial, con el fin de que dichos puntos puedan aportar estrategias para construir una filosofía Nuestroamericana hoy.

José Santos-Herceg en su libro Conflicto de representaciones (2010) hace un análisis de la filosofía Latinoamericana como filosofía acorralada, destacando los argumentos que varios autores han sostenido para justificar la incapacidad de Latinoamérica de crear filosofía. La mayoría de estos argumentos remiten a la práctica de los filósofos académicos del continente centrada en copiar y comentar la filosofía importada de Europa y Estados Unidos, sin una propuesta de reflexión original.

Estos argumentos son confrontados desde los escritos de José Santos con el fin de mostrar que las propias condiciones de una enseñanza de la filosofía colonizadora, son las que terminan dejando a la producción en Nuestra América sin posibilidad de creación por lo que resulta acorralada.

Estas ideas hacen pensar en obras que en circunstancias de invasión colonial, encontraron espacio para el pensamiento alternativo aún en un momento de pérdida cultural frente las aberraciones de la invasión española. Tal es el caso de Guaman Poma de Ayala, quien de acuerdo a Silvia Rivera Cusicanqui hace una teorización visual del sistema colonial[1].

Para esta autora, aún cuando el discurso escrito de Guaman Poma evidencía su aculturación por la visión catequizada de algunos de sus argumentos, lo propositivo y transgresor de su filosofía está en el análisis de sus dibujos, que acompañados del texto y desarticulados de la lógica del mismo, muestran una crítica severa de la naturaleza del orden y la moral del contexto colonial de Guaman Poma.

De acuerdo a lo anterior, en esta ponencia busco destacar algunos puntos importantes que permitieron a la filosofía de Guaman Poma colocarse en la historia con una propuesta crítica a la estructura social que le atravesaba,  pensando en que dichos puntos pueden aportar estrategias para nuestra construcción de una filosofía anormal[2] a más de cuatrocientos años de sus escritos.

Partamos de la conciencia de que Guaman Poma de Ayala es un indio educado desde pequeño en la fe católica ya que cuando nace, en 1534, la expansión del dominio europeo no dejaba otra opción a los descendientes de indios.

Tanto para Silvia Rivera Cusicanqui como para María del Rayo Ramírez, la situación de Guaman Poma se denomina aculturación. De acuerdo con Fernando Ortiz, sociólogo cubano, “por aculturación se quiere significar el proceso de tránsito de una cultura a otra y sus repercusiones sociales de todo género”.[3]

Entendemos entonces que este transito en Guaman Poma se dio porque además de criarse con costumbres de los invasores, sus padres, indios descendientes de la nobleza andina, le dieron al mismo tiempo el nombre y la educación de su cultura de origen, por eso al nacer fue bautizado como Gaman y Poma, halcón y puma, una de las tantas herencias andinas con que creció y habitó su mundo.

De acuerdo a María del Rayo Ramírez su padre era segunda persona de Guáscar Inga, Rey legítimo incáico y al parecer su hermano fue ofrecido a servir a la vida monástica y enseñó a Guama Poma y a su padre lo que aprendió. Afirma Ramírez que Guaman Poma explicará en su Primer Nueva Corónica y Buen Gobierno[4] que no hubo conquista propiamente dicha, sino una alianza y donación de su provincia primero y luego de todo el reino de los incas al soberano español.

Desde aquí habrá que considerar que en Guaman Poma hay una certeza de ser católico de origen Inca, muy cercano al poder religioso a extremo de trabajar con Cristobal de Albornós como extirpador de las idolatrías[5]: pensemos entonces en el lugar en que se encuentra el sujeto construyendo su perspectiva filosófica.

Para esto, detengámonos en dos grabados de Guaman Poma de Ayala analizados por Silvia Rivera Cusicanqui buscando establecer aquello que podemos incorporar a nuestra práctica para detener el acorralamiento de nuestra filosofía.

Las descripciones de Cusicanqui dejan ver que hay un aspecto de la filosofía de Guaman Poma que no estaba acorralado, como ya señalamos, eran sus dibujos: “En sus dibujos hay elementos conceptuales y teóricos que se transforman en elementos críticos”[6] de tal modo que puede verse en la construcción del discurso de Guaman Poma una argumentación de doble vía, utilizar el discurso para encubrir y la imagen para transgredir desde una mirada crítica la naturaleza de los acontecimientos.

Retomaré entonces dos imágenes del autor, ambas de una mujer tejedora dibujadas en su Corónica: En la primera la mujer tejedora aparece llorando mientras que un sacerdote la humilla amenizándola con golpearla. En la segunda aparece feliz realizando su tejido y no aparece en el cuadro el ya citado sacerdote.

De acuerdo a Cusicanqui desde estas imágenes “se vuelve a tematizar el nexo entre explotación laboral y desorden moral. Entre tejido como señal de madurez y prestigio y la coacción a manos del cura doctrinero,[7] Esta reflexión representa una crítica profunda a la explotación laboral pero desde un choque entre el pensamiento incaico y el pensamiento católico.

Para los incas, el trabajo era símbolo de prestigio y madurez, mientras que las acciones de los doctrineros católicos europeos revelaban que el trabajo era en palabras de Cusicanqui “afrenta moral y un atentado contra la dignidad humana”[8].

La visión crítica que tuviera Guaman Poma para este detalle en un proceso social de coyuntura, tuvo un paralelo en la reflexión desde occidente, siglos después, en el contraste de la ideología católica y la ideología protestante que hizo Max Weber, cuyo texto no fue desaparecido, como ocurrió con el de Guaman Poma, sino que le dio la entrada a ser reconocido como padre de la sociología luego de la rigurosidad de un estudio llamado La ética protestante y el espíritu del capitalismo.  Guaman Poma construyó esta reflexión muchos siglos antes desde un entorno en proceso de transculturación y acotada en dos imágenes.

Aún cuando son evidentes las diferencias entre lo que sustenta Guman Poma y Max Weber, empezando por su época y contexto pero fundamentalmente por su posición en la legitimación epistemológica desde la que cada uno proponía sus ideas; ambas críticas denotan un fuerte conocimiento del entorno social y una capacidad de ligar la naturaleza filosófica de la ideología de una sociedad con el desarrollo económico de la misma. Así Guaman Poma entre 1600 y 1695 sustentaba con argumentos de palabra y texto que combinaban su legua originaria con su lengua española un llamado al rey de España para regresar a las costumbres del gobierno Inca, que basadas en una filosofía de amor y dignidad hacia el trabajo, inculcadas fuertemente en los pueblos originarios, enriquecería y posicionaría a la corona en un acto del bien gobernar.

Weber en cambio hablaba del modo en que la diferencia ideológica entre el protestantismo y el catolicismo cimentó el despliegue económico de las potencias capitalistas de influencia protestante.[9]

Si la filosofía de Guaman Poma estuviera tan acorralada jamás se hubiese detenido a una reflexión crítica sobre la forma de gobernar de la corona española, ni mucho menos hubiese expresado una sugerencia abierta y a la vez encubierta en imágenes, exhortando la vuelta a las tradiciones que hicieron a los propios Incas, un imperio.

Guaman Poma, entonces, enunciaba desde un catolicismo adoctrinado y desde el conocimiento de las tradiciones de su pueblo. derramando toda esta subjetividad en la reflexión de su realidad inmediata.

De acuerdo a Maria Del Rayo Ramírez “[P]ara Guaman Poma de Ayala como Indio aculturado, es fundamental demostrar que los indios formaban parte del cuadro general de la presumible historia universal divulgada por los teólogos católicos”[10], digamos entonces, que necesitó un vehículo ideológico que no estuviera en desacuerdo con el poder desde el cual discutir su legitimidad en el mundo y en la historia. Cabe señalar que además de necesitarlo lo llevaba consigo, porque uno no se desmarca de su pasado ideológico para construir reflexión. Nuestro autor había participado del propio proceso de colonización que le implicaba como actor[11] social, este hombre con toda su subjetividad actuó en beneficio de inscribirse en la historia, valiéndose del lugar histórico que se le otorgaba en el mundo, el lugar de indio, el lugar de católico creyente, el lugar de ser heredero de la nobleza incaica, el lugar de extirpador de idolatrías y más tarde el lugar de desterrado viajero que bien podía escribir, dibujar y reflexionar su coyuntura.

Así fue como un indio aculturado en la etapa de la invasión más carnicera logró tener un espacio para sus ideas entre la vorágine de la ideología colonizadora.

Nosotras como filósofas latinoamericanas posiblemente discutiremos desde muchas trincheras nuestra legitimidad para conformar ideas propias. Habrá que recordar que Guaman Poma tenía los dibujos para insertar su pensamiento crítico y decir mucho de lo que no podía ser expresado en palabras, dadas las condiciones históricas. Nosotras igualmente nos enfrentamos a las estructuras normativas que dicen que sí es y que no es filosofía, propias de nuestro contexto histórico.

Este filósofo que en entre 1612 y 1615 construyó el tipo de filosofía al que Santos Herceg nos exhorta en su prólogo a Cartografía Crítica, “Estar en el mundo como una suerte de filósofo-fotógrafo”[12] capaz de reflexionar los eventos de su propia realidad.

Podemos tratar de normalizarnos o podemos encontrar posibilidades fuera de la norma como Guaman Poma, para construir ideas críticas como filósofas hoy día transculturadas.[13] En ese sentido, reconocernos como actores y actrices de un entorno social transculturado es el primer paso para liberar nuestra filosofía. El siguiente implica una participación constante en la realidad  que no se atrinchere en los cubículos de la academia, ya que no habrá reflexión original si no sabemos del mundo en que vivimos.

Se desprende de esto nuestro tercer paso: para poder interpretar la realidad actual habrá que tener un basto conocimiento de la realidad histórica pues como señala Martí, parafraseado por Herceg  “el buen gobernante en América no es el que sabe como se gobierna el alemán o el francés, sino el que sabe con que elementos esta hecho su país”[14]  Según esta propuesta, habrá que aprender historia, no esperar a que nos la enseñen, pues para el día que los programas públicos dejen de idolatrar Europa será tarde. Aprendamos nuestra historia juntos como liberadores de la filosofía, que seguramente será una filosofía que forje una historia de las ideas autónoma del pensamiento colonizador.

Como paso final habrá que conocer a detalle las visiones de la historia oficial de la filosofía en occidente, pero siempre “entender que se imita demasiado y que la salvación está en crear”[15] para no dejarnos deslumbrar por el canto de sirenas que significa la devastación del otro como requisito para el ejercicio del poder. Reconocer esa forma de poder y entender que hay maneras alternativas de ejercerlo.

En conclusión, estar al tanto de las representaciones sociales que construyeron y encubrieron América: representaciones históricas, políticas y económicas, que no dejaron que se nos mirara sin intermediaros; porque ese es el conflicto de toda representación, que hay tantas construcciones de por medio que parecen acercarnos la realidad, pero nos alejan de ella.

Reconocer que estas mismas representaciones se siguen elaborando en la actualidad desde la normatividad de todas las disciplinas y estar alerta en cada una de nuestras construcciones reflexivas a nuestras propias palabras, porque tal como dice Rivera Cusicanqui[16]  “las palabras no designan sino encubren”[17]

Podemos comenzar a re-crear una filosofía liberadora, reconociendo que la América que aprendimos en la historia oficial, es solo una de las muchas ideas de América y las ideas se pueden cambiar, podemos reflexionarnos en una América transculturda, y construir las reflexiones propias de nuestro lugar, para así filosofar desde lo que somos, Filosofar desde Nuestra América, como nos exhortaría Horacio Cerutti.

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[1] Silvia Rivera Cusicanqui, Sociología de la imagen (Buenos Aires: Nociones Comunes / Tinta Limón, 2015), p 127

[2] Se entenderá el término filosofía anormal como la contraparte de la categoría de “normalidad filosófica”. De acuerdo a Santos Herceg esta categoría fue acuñada por el argentino Francisco Romero en 1934 y se refiere a un momento de la filosofía en América Latina en que pasó de ser un acontecimiento raro a ser una actividad habitual, digamos, una profesión: “Para probar que la filosofía ha tomado un cauce normal, Romero alude a una serie de acontecimientos de orden institucional: existencia de sociedades de filosofía, cátedra, departamentos universitarios de la especialidad, programas de estudios en filosofía, publicación de libros, de revistas, realización de encuentros y congresos nacionales e internacionales enriquecimiento de las bibliotecas, trabajo de traducción tanto de los autores clásicos como de los más contemporáneos, incorporación de la asignatura en la enseñanza media, creación de centros de investigación, etc. José Santos Herceg, Cartografía Crítica: El quehacer profesional de la filosofía en Chile. Santiago de Chile: Libros de la Cañada, 2015, p 18

[3] Fernando Ortiz, Contrapunteo cubano del tabaco y el azúcar (La Habana: Editorial de Ciencias Sociales, 1983), p 91

[4] Nueva Corónica y Buen gobierno es una carta de más de mil páginas escrita entre 1612 y 1615 por Guaman Poma de Ayala dirigida al rey de España que contiene más de trescientos dibujos a tinta, escrito en el español de su tiempo combinado con términos del habla oral en Quichua y fragmentos de canciones jayllis en aymara. Muchos de sus escritos partían de la noción filosófica del mundo al revés, idea que fundamentaba el cataclismo invasor por el que los pueblos originarios fueron gobernados por bestias, Nueva Corónica y buen gobierno, tomo I/Felipe Guamán Poma de Ayala ; Centro digital de investigación de la Biblioteca Real de Dinamarca, Copenhague. ((1615/1616)). EL PRIMER NVEVA CORÓNICA I BVEN GOBIERNO 1 CONPVESTO POR DON PHELIPE GVAMAN POMA DE AIALA, S[EÑ]OR I PRÍ[N]CIPE. 28 de febrero de 2018, de Biblioteca Real de Copenhague Sitio web: http://www.kb.dk/permalink/2006/poma/titlepage/es/text/?open=idp23904

[5] La extirpación de las idolatrías fue una acción realizada por los doctrineros en contubernio con algunos de los indios aculturados con el fin de ubicar a aquellos que siguieran rindiendo culto a los dioses andinos. Se buscaban los dioses andinos, se les conocía a la perfección, se les destruía y se castigaba a aquellos que insistieran en rendirles culto.

[6] Silvia Rivera Cusicanqui, Sociología de la imagen (Buenos Aires: Nociones Comunes / Tinta Limón, 2015). pp 180

[7] Ibid; p 180

[8] Idem, p 180

[9]  Es probable que muchos discutan esta comparación dada la posición de Weber como uno de los padres de la sociología, y sobre todo porque Weber además de esta comparación realizó una propuesta teórica sistemática para el análisis de las sociedades, habrá que pensar que por el tiempo en que escribe responde ya a una sistematización y normatividad del quehacer de la ciencia social, del que este ensayo propone desmarcarse, pero que valdría bien su exploración comparativa desde las ya mencionadas diferencias.

[10] Ramírez Fierro María del Rayo, Mito, Historia y utopía. Una reflexión filosófica a propósito del sujeto heterogéneo andino nuestroamericano, ed. Coité tuto and Leticia Flores Farfán y Gerardo de la Fuente Lora Horacio Cerutti Guldberg (Ciudad de Máexico: Universidad Nacional Autónoma de México , 2016).pp 106

[11] Utilizo el concepto de actor, porque no se quedó “sujeto”, atado a las circunstancias históricas. Para mayor reflexión sobre las diferentes posiciones respecto a las categorías sujeto, actor y agente será de utilidad revisar las diferencias teóricas entre la sociología funcionalista, estructuralista y la sociología contemporánea que propone Anthony Guiddens, en La construcción de la Sociedad, bases para la teoría de la estructuración (1984) como una unión de discursos opuestos para un mejor entendimiento de la sociedad.

[12] José Santos Herceg, Cartografía Crítica: El quehacer profesional de la filosofía en Chile (Santiago de Chile: Libros de la Cañada, 2015). pp 8

[13] De acuerdo a Fernando Ortíz, transculturación es el vocablo utilizado para describir “las diferentes fases del proceso transitivo de una cultura a otra, porque éste no consiste solamente en adquirir una distinta cultura, que es lo que en rigor indica la voz anglo-americana aculturation, sino que el proceso implica también necesariamente la pérdida o desarraigo de una cultura procedente, lo que pudiera decirse una parcial desculturación, y además, significa la consiguiente creación de nuevos fenómenos culturales que pudieran denominarse de neoculturación. Fernando Ortiz, Contrapunteo cubano del tabaco y el azúcar (La Habana: Editorial de Ciencias Sociales, 1983). pp 134-135

[14] José Santos Herceg, Conflicto de representaciones: América Latina como lugar para la filosofñia, 1a / 2010, Edición Chile 2013 (D.F.: Fondo de Cultura Económica y Fondo de Cultura Económica Chile S.A., 2010), p 156

[15] Ibid, p 155

[16] Cusicanqui desarrolla en Sociología de la Imagen, una visión que muestra un ejercicio de reflexión filosófica separada del acorralamiento ideológico, desde la cual denuncia un colonialismo que permanece actualmente, un colonialismo interno, que ha dado a nuestro lenguaje un doble discurso, que encubre e invisibiliza a la vez que da la apariencia de designar la realidad, pero que no lo hace. De acuerdo a la autora, este velar la realidad de las palabras, ha sido una característica de la que se han separado las culturas visuales, creando en si, una trayectoria propia, una manera de reflexionar que les ha desmarcado de dicho colonialismo interno

[17] Silvia Rivera Cusicanqui, Sociología de la imagen (Buenos Aires: Nociones Comunes / Tinta Limón, 2015). p 175

Bibliografía

Guaman Poma de Ayala, Felipe, Nueva Corónica y buen gobierno I, Versión facsimilar digital de la Real Biblioteca de Copenhague disponible en el sitio http://www.kb.dk/permalink/2006/poma/titlepage/es/text/?open=idp23904

Ortiz, Fernando. Contrapunteo cubano del tabaco y el azúcar. La Habana: Editorial de Ciencias Sociales, 1983.

Ramírez Fierro, María del Rayo. Mito, Historia y utopía. Una reflexión filosófica a propósito del sujeto heterogéneo andino nuestroamericano. Tesis de Doctorado en Filosofí. Ciudad de Máexico: Universidad Nacional Autónoma de México , 2016.

Rivera Cusicanqui, Silvia. Sociología de la imagen. Buenos Aires: Nociones Comunes / Tinta Limón, 2015.

Santos Herceg, José. Cartografía Crítica: El quehacer profesional de la filosofía en Chile. Santiago de Chile: Libros de la Cañada, 2015.

—. Conflicto de representaciones: América Latina como lugar para la filosofñia. 1a / 2010, Edición Chile 2013. D.F.: Fondo de Cultura Económica y Fondo de Cultura Económica Chile S.A., 2010.

Weber Max, La ética protestante y el espíritu del capitalismo, Barcelona-España, ediciones Península 1969.